陈斯怀 道佛与中古诗歌的“尘”意

2019-09-14 08:21:25 围观 : 72
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  第二,不少诗人以诗歌抒发与老庄、道教相关的情思时用到“尘”。陶渊明是典型的例子,他在诗中多次以“尘”代表浊乱的世事以及现实的纷争,希望摆脱“尘”的干扰,回归本真的状态。陶诗所用“尘”的意涵以及回归自然本真的状态都与老庄存在明显的渊源关系。透过陶诗对“尘”的运用,可以微妙地把握陶渊明其人其诗的一往情深与超然物外两种似乎截然不同,实则亲密无间的格调。他在《辛丑岁七月赴假还江陵夜行塗中诗》中表达仕宦生涯的不适和对田园生活的向往,诗歌回忆曾经的生活说: 东汉后期逐渐兴起而流行于六朝的道教既以《老子》《庄子》为经典,又撰著出大量道教典籍,这些典籍也常以“尘”构词而进行比喻和象征。早期道教经典《太平经》即说:“世间但为尘垢,言谈自动,无应善书者。”⑧批评世间之人被尘沾染蒙蔽,以尘指污浊纷扰。《三天内解经》有:“夫为学道,莫先乎斋,外则不染尘垢,内则五藏清虚。”⑨与《庄子》一样以尘垢喻指外界的浊乱,它会破坏人心的清静,所以斋戒时要避免“尘垢”的干扰。陆修静在《洞玄灵宝五感文》中谈到洞神三皇斋:“以精简为上,单己为偶,绝尘期灵。”⑩绝尘就是要摒绝污浊之物和杂乱之念的干扰。葛洪《抱朴子内篇》和陶弘景《真诰》中“尘”的运用尤其频繁,“尘”在前书出现约十次,在后书出现约五十次。 (28)严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京:中华书局,1958年,第228页。 (19)刘义庆著,刘孝标注,余嘉锡笺疏:《世说新语笺疏》,北京:中华书局,2007年,第988页。 先秦文献中较早使用“尘”字的是《诗经》,“尘”共出现三次,见于《小雅·无将大车》:“无将大车,祇自尘兮。”“无将大车,维尘冥冥。”“无将大车,维尘雍兮。”③“尘”在第一句中作动词,指沾惹尘土,在后两句中可直接作名词理解。尘的飞扬和蔽障含有令人不快之意,在诗中发挥比兴功能,引起相关联想,已开始含有比喻义。但明确赋予“尘”以比喻义的主要还是以《老子》《庄子》为代表的道家之作,与它们同时或稍为前后的其他文献虽也写到“尘”,一般都是直接指尘埃、尘垢。④《老子》两次写到“和其光,同其尘”⑤,“尘”在句中既指尘垢,又喻指俗世及其纷扰。《老子》认为通过混同于尘俗等方式可以达到“玄同”的状态,“尘”被赋予与现实社会污浊纷扰的风习相联系的抽象意涵。《庄子》书中十一次用到“尘”,有的实指尘埃,有的指无须过于重视的对象,或是比喻浊乱和虚假的世事,最后两层意思殊为关键。如: 林园中闲居读书的日子不仅是一种回忆,而且构成对疲倦的役途的挑战。冥绝尘俗之事,遗落世态人情,这是诗人曾经所处的超然物外的情境,与现实中自己正身陷“尘事”而“怀役不遑寐,中宵尚孤征”形成触目惊心的对比。摆脱尘世杂役的羁绊而回归其所“好”,一时成为迫切的渴望。当他得遂所愿返身田园,满怀深情写下《归园田居诗》以表达田居生活的亲切欣然和劳作的辛苦充实时,他用的是追悔而又如释重负的语气开始组诗: 这都是将生命所寄的身体看成尘垢,以此表示不要过于在意生命的持存,不必要乐生恶死,“尘”用以喻指无足轻重之物。《齐物论》又说: 佛教还提出“尘劫”、“六尘”等观念。不管是竺法护译《正法华经·往古品》,还是后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》的《化城喻品》《如来寿量品》,以及东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》等,“尘劫”的观念大量存在,诸经都以尘劫表示无量无边诸世界所形成的极其久长的时间,尘的细微和无数成为佛教以之说法的重要角度。“六尘”是另一个重要的佛教专名与观念,是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根所触染的六种外境。鸠摩罗什翻译的几部佛经都有这方面的内容,如《中论·观六情品》: ⑤高明:《帛书老子校注》,北京:中华书局,1996年,第98、241页。 作者:陈斯怀,河北师范大学文学院副教授,主要研究方向为先秦两汉文化与文学、汉魏六朝宗教与文学。 先秦以《老子》《庄子》为代表的道家著作确立了以“尘”喻指无足轻重之物,以“尘”象征世俗社会及其污浊纷扰的思想。这种思想伴随老庄、道教在魏晋南北朝的流行而得到延展,其时的道教典籍和玄理言说善于用“尘”组成的词语和意象构建富有喻意的语义世界。与此同时,流行于两晋南北朝的佛教也喜欢以“尘”说法,它常用“尘”形容繁多和细微的对象,将人间视为尘世,把世间的纷争和人的情欲等比喻为具有污染和遮蔽功能的“尘”,推动“尘”的各种观念的形成与传播。 随着佛教在两晋南北朝的流行,佛教善于以“尘”说法,关注“尘”的细微和无量的特征,喜欢使用由“尘”构成的词语表示影响悟解的各种障碍,或以之象征世俗社会等,在诗歌领域也得到展现。 前者以尘拟喻世间的纷扰,后者直接以尘指代现实的世俗生活。诗题显示两诗都涉及佛教语境,萧纲以“尘”入诗正反映佛教以世间事为牵缠烦恼的思想。“尘”既然令人迷惑、烦恼,那么,最好的方式自然是消除“尘”染。不仅如此,在不是直接关涉佛教题材的诗中,萧纲还通过“尘”诸词的运用,表达对寂静之境的欣赏。如《大同十年十月戊寅诗》“喧尘是时息,静坐对重峦”,写尘埃落定之后个人获得安静恬然的乐趣。诗中透出诗人对喧嚣生活的某种厌倦,这既与他的佛教信仰相关,同时也使人想到他对老庄之学的喜爱,即便是《蒙华林园戒诗》这种佛教题材的诗,开头也用不少笔墨写自己对《庄子》的浓厚兴趣。(27) “尘”在汉魏六朝的汉译佛经中大量存在,被赋予各种喻意。僧人与佛教信众的言谈和文字也时常出现“尘”及其意象。《世说新语·轻诋》记东晋名僧支遁评王坦之:“箸腻颜帢,布单衣,挟《左传》,逐郑康成车后,问是何物尘垢囊?”(19)以尘垢指无用之物。刘义庆《宣验记》写太玄台寺释法济对有病在身的安荀说:“君能捐弃邪俗,洗涤尘秽,专心一向,当得痊愈。”尘秽是指世俗的污浊肮脏。南朝齐王琰《冥祥记》记佛教报应之事,写晋人唐遵入地狱而将生还,有“在世无几,倏如风尘”之说,以风尘表示生命的飘忽和轻微。(20)最典型的是梁代释僧祐《弘明集》和释慧皎《高僧传》,两书集中展现东汉至南朝梁的僧人和佛教信众的言行。“尘”在两书中俯拾皆是,见于《弘明集》者约有七十次,《高僧传》约为三十五次,采用的基本是与佛经相一致的喻意。 (18)鸠摩罗什译,朱棣集注:《金刚经集注》,上海:上海古籍出版社,1984年,第103、151页。 (20)鲁迅:《古小说钩沉》,济南:齐鲁书社,1997年,乾元佛学高级研修班!第267~268、296~297页。 仅以前文引述到的诗句看,即有尘滓、嚣尘、尘浊、风尘、尘喧、尘秽、尘事、尘网、尘杂、尘想、尘羁、尘嚣、垢尘、尘埃、尘雾、尘矜、六尘、尘缚、喧尘、尘俗、尘情、尘染、尘累等词汇是在与道、佛相关的语境和喻意中运用。这类词汇的构成方式多有不同,既丰富了魏晋南北朝诗歌的语言艺术,可以引发各种具象的体验,又给此期诗歌注入含有多种喻意的“尘”的意象。最典型的像“风尘”一词,汉魏六朝诗中出现约五十次,是使用次数最多的由“尘”构成的词。它似乎未见于汉前典籍,在汉代较早见于晁错《说文帝令民入粟受爵》,文曰:“春不得避风尘。”(28)此处“风尘”对应现实的自然现象,意指风沙。稍后,终军的《自请使匈奴》有“边境时有风尘之警”(29)一句,“风尘”带上比喻义,喻指战乱、纷扰。它被运用于诗歌要迟至汉末魏初,曹丕《大墙上蒿行》有“风尘不起,天气清凉”句,基本是实指,乃风沙之意。曹植《亟出行》有“蒙雾犯风尘”句,既实指风沙,又因风沙会给人带来不便,故还隐含艰难险阻的意思。同时代的缪袭《魏鼓吹曲十二曲·平南荆》有“天下一定,万世无风尘”句,用的则是比喻义,意指战乱。随后,“风尘”以如上诸义屡次现身于两晋南北朝诗中,而它在曹植诗中隐含的艰难险阻之意在行旅、边塞题材中更是日益显化。如陆云《答张士然诗》的“行迈越长川,飘飖冒风尘”,荀济《赠阴梁州诗》的“肌肤积霜露,膂力倦风尘”,庾信《拟咏怀诗二十七首》的“萧条亭障远,悽惨风尘多”等皆是。不仅如此,“风尘”在两晋南北朝诗中还拓展出一项词义,喻指纷扰浊乱的现实世界,以及世俗人生的喧嚣、烦恼。郭璞《游仙诗》的“高蹈风尘外,长揖谢夷齐”使用的就是这项词义,他以“游仙”的方式疏远风尘,表达的正是对纷浊的现实的批评,以及对俗世喧扰的规避。康僧渊《又答张君祖诗》的“栖峙游方外,超世绝风尘”所用也是这个义项,“绝风尘”即是“游方外”,这是对凡俗生活的一种摒弃,用诗中原话说就是一种“超世”的行为。郭璞与康僧渊等以“风尘”入诗来拟喻凡俗的人世及其喧嚣,与道、佛对世俗社会的否定式的理解相对应,折射出道、佛思想对诗歌意象和语义系统的影响。 (30)龚克昌、苏瑞隆等:《两汉赋评注》,济南:山东大学出版社,2011年,第465页。 (23)陶弘景:《真诰》,北京:中华书局,2011年,第15、44、54、67页。 ⑨《道藏》第28册,北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社,1988年,第416页。 随着老庄之学的兴盛以及道教在魏晋南北朝的流行,它们惯用由“尘”构成的词语和观念也广泛进入时人的知识和思想世界,进而投映到诗歌写作之中,激发魏晋南北朝诗对“尘”的运用。有两方面可供考察。 道家、道教、佛教推动了魏晋南北朝诗对“尘”的大量运用,主要表现为:第一,道教题材的诗歌喜欢以“尘”入诗;第二,不少诗人通过诗歌抒发与老庄、道教相关的情思时用到“尘”;第三,佛教僧人和信徒的诗歌写作以及佛教题材的诗歌,常用由“尘”构成的词语和意象,以萧氏父子为中心的诗歌写作最为典型。这类诗歌既采用与老庄、道教、佛教一样的词汇和语义,而且在保持语义系统大体不变的情况下,生发出以“尘”组成的各种新词和意象,它们实际上也直接促进了道、佛思想的传播。 ④“尘”在早期文献中使用情况大体如下:《孙子兵法》(一次)、《左传》(四次)、《国语》(一次)、《管子》(三次)、《荀子》(一次)、《韩非子》(二次)、《吕氏春秋》(二次)、《晏子春秋》(一次)、《战国策》(三次),《尚书》《周易》《论语》《墨子》《孟子》等经典甚至都没有出现“尘”。 萧纲的诗中约二十次用到“尘”,在魏晋南北朝诗人中与庾信并居引“尘”入诗次数的榜首。佛教将彼岸、佛国视为清净世界,把人间看成是污浊的尘世,常以尘指称世间万象。萧纲与佛教关系殊为密切,他在宣讲佛理的诗中有五次用到“尘”。如《蒙华林园戒诗》“庶蒙八解益,方使六尘轻”,表达的是希望在八解脱方面有所进益,减轻色、声、香、味、触、法——六尘对自己的干扰。《旦出兴业寺讲诗》有“由来六尘缚,宿昔五缠朦”,反省自己一直受到六尘的束缚,被五欲(财、色、名、食、睡)牵缠和遮蔽。《十空·如幻》说“六尘俱不实,三界信悠哉”,关注的是六尘、三界(欲界、色界、无色界)的不真,意在打破执着之念。这三处都使用佛教的专名词“六尘”,诗歌的写作背景与动机也都属于佛教的范围。普慧即说:“齐梁崇佛文人认识到‘六尘’是虚妄不实的,人的一切迷蒙、恍惚皆由‘六尘’缠缚,他们急切希望驱遣、灭除‘六尘’,使智慧之妙花在心灵中盛开。”(26)萧纲另有诗云: 最典型的体现莫过于以萧衍父子为中心的诗歌写作。萧衍是历史上著名的佛教信徒,他有四首诗用到“尘”,其中《游钟山大爱敬寺诗》《十喻诗五首·幻诗》属于佛教题材。前诗有“曰予受尘缚,未得留盖缠”,以尘缚指世俗之情的束缚。该诗除了写景,基本都在宣讲佛理,“尘”无疑是在佛教的语义系统内使用。后诗有“挥霍变三有,恍惚随六尘”,明确采用佛教专有名词“六尘”。萧统也是佛教的崇信者,他有九首诗用到“尘”,其中《和武帝游钟山大爱敬寺诗》《开善寺法会诗》《同泰僧正讲诗》《东斋听讲诗》《讲席将毕赋三十韵诗依次用》都是佛教题材。诗中出现尘羁、尘劳、尘根、心尘等词,“尘”指世俗社会或欲念,它们是需要加以涤除的被否定之物。 (27)田晓菲分析萧纲受菩萨戒时写下《蒙华林园戒诗》所透露的复杂感情,注意到诗中表达的道、佛思想以及萧纲突然成为皇位继承人之后的心境。详参田晓菲:《烽火与流星:萧梁王朝的文学与文化》,北京:中华书局,2010年,第211~213页。 巨大而无形的“尘网”具有重要的象征意义,陶渊明从崇尚自然的本性中误入尘网,一番挣扎之后,终于抉网归来,重新回到自然的状态。尘网固然令人心有余悸,但是,正是它的存在才凸显田园的意义,也正是它的纠缠才促成陶渊明的升华。“误落尘网”之前的“少无适俗韵”、“少年罕人事”(《饮酒诗二十首》)与脱离尘网之后的“复得返自然”在境界上显然有别,前者是未谙世事的淳朴本性,后者是历经磨练,深思自省之后的超越。“尘”的入诗在陶诗中显示出非同寻常的意义,它象征着一个与田园截然不同的世界,“尘”常常让人厌烦,所以需要超然其外,而田园却是可喜的,故足以寄予深情——“缅焉起深情”(《九日闲居》)。 促使“尘”及其构成的各种词汇在魏晋南北朝诗中大量出现的因素有多方面,老庄、道教、佛教的影响只是其中一面,战争与动乱、城市的发展、诗歌自身的演变等也都是重要因素,这是需要另外专文讨论的问题。进入唐宋之后,魏晋南北朝诗歌使用的由“尘”构成的词汇及其语义得到普遍的延续,而且衍生出新的词语,如暗尘、行尘、塞尘、纤尘、征尘、绿尘、香尘、尘机、尘缘、浮尘、碧尘、尘寰、尘世等。虽然词语和意象继续衍生,诗歌的语言艺术得以演化,但就与道、佛相关的语义而言,唐宋诗以“尘”为喻的意涵大体不脱魏晋南北朝诗已经涉及的范围。只有个别词语的语义有所拓展,最典型的是“红尘”一词。“红尘”在汉魏六朝诗中大约出现二十次,意指红色的尘土,语义显得具体写实。班固《西都赋》的“红尘四合,烟云相连”(30)很可能是目前所见“红尘”最早的出处,指的是人群拥挤、车马喧腾扬起的昏红尘埃。假若托于李陵名下的《李陵录别诗》创作时间早于《西都赋》,则最早使用“红尘”一词的是诗中的“红尘蔽天地,白日何冥冥”,其意也是指红色的尘土。魏晋南北朝诗人以“红尘”入诗,词义一般不偏离上举诗赋的实指之意,还没有明显赋予“红尘”以抽象的寓意。到了唐宋诗中,“红尘”经常用以喻指繁华的场所,或者象征喧嚣凡俗的世间,后者与道、佛同样关系紧密。 尘杂、尘想与虚室对举,室之所以虚,正是因为“尘”的不在场,无尘故虚室可以闲居。诗中的虚室不是一般意义上无人居住的空房,而是化用自《庄子·人间世》“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止”。(25)庄子与陶渊明的“虚室”都用以指虚静而不受扰攘的所在,其不同者,陶渊明的“室”偏于实指,而《庄子》的“室”是比喻人心。不仅如此,陶诗所用尘事、尘网、尘杂、尘想等词都是在比喻或象征的意义上使用,指向现实生活的纷扰、诈伪,这样的语义系统与《庄子》好将争竞的世俗拟为尘垢相一致,两者也都致力于摆脱尘俗的束缚。陶渊明《饮酒诗二十首》的“吾生梦幻间,何事绁尘羁”,《桃花源诗》的“借问游方士,焉测尘嚣外”,大体也属于这一语义系统。尘羁强调的是世事的拘锁,尘嚣传达的是现实的躁动,陶渊明对此极端敏感,而以梦幻拟喻人生,在道、佛那里都可以找到思想渊源,落实到陶氏身上,恐怕主要还是来自《庄子》——包括诗中的“游方士”都可在《庄子》那里找到相关的内容。 道家和道教营造了一个以“尘”构成的充满喻意的语义世界,它既可表示种种无足轻重之物,又用以喻示纷扰污浊而狭隘的俗世及其喧嚣和艰险。 老庄、道教、佛教与魏晋南北朝文学互相影响,彼此关系十分密切。从词汇和意象的角度看,“尘”在魏晋南北朝诗中的运用即是一个特别而又没有引起充分关注的问题。先秦两汉诗歌中“尘”这个词使用较少,但到魏晋南北朝诗中却频繁出现,“尘”的运用情况能够同时反映老庄之学、道教、佛教三者与文学的交叠,这是观察思想史与文学史交汇的一个绝佳范例。目前论及这个问题的有普慧和孙敏强,普慧讨论中古文学的“引佛语入诗歌”,曾以“尘”和“六尘”为例,简要谈到它们在齐梁文人诗歌中的使用受到佛教的影响①,孙敏强则以“清尘”和“罗袜生尘”为切入点,讨论“尘”在早期中国文学中的特殊用法,但关注的角度不在“尘”所体现的道、佛和中古诗歌的密切关联。②由“尘”构成的词汇和意象如何体现道、佛与中古诗歌的交汇,这是一个尚未得到清楚梳理的问题,其整体状况和内涵有待进一步的探讨,本文拟就此展开论述,希望能够为这个问题提供较为清晰切实的认识。 此段谈的是圣人的境界问题,圣人能够不为世俗所累,超越现实的拘束。尘垢不仅喻指世俗,而且象征着世俗的浊乱纷扰。《大宗师》推崇“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”的境界,《达生》篇有“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业”,所用尘垢之意与此相同。⑥ 由“尘”构成的词语和意象显然为佛教所惯用,佛教经典、僧人、佛教信众既以“尘”喻示细微之物、无量之境,又普遍构造出一个与佛国相异的尘世,以及由“尘”象征的妨碍解脱和觉悟的种种障染。 诗歌方面的情况又是如何呢?《诗经》已如上文所述,“尘”出现三次,另检视《楚辞》和逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》(21),“尘”在《楚辞》中出现九次,在《先秦汉魏晋南北朝诗》中约为五百五十八次。先秦时“尘”已入诗,但直到东汉前期,它在诗歌中还是较为少见,“尘”从东汉后期才逐渐常见于诗歌,至魏晋南北朝蔚为大观。(22)“尘”以单纯词与合成词两种形式存在汉魏六朝诗歌之中,属于单纯词形式的有一百七十例左右,与其它词语构成合成词的约有如下词汇:风尘、清尘、飞尘、红尘、梁尘、尘埃、轻尘、黄尘、埃尘、六尘、嚣尘、尘嚣、芳尘、胡尘、轨尘、尘寂、尘事、尘爵、世尘、尘务、尘想、尘累、尘役、紫尘、烟尘、尘烟、缁尘、飚尘、飘尘、夕尘、尘氛、尘壤、雷尘、霜尘、素尘、尘琴、尘阁、尘经、灰尘、边尘、尘书、尘榻、尘缨、尘相、冬尘、床尘、玉尘、涓尘、绝尘、尘羁、尘根、尘劳、心尘、尘俗、尘光、尘缚、喧尘、阶尘、露尘、梵尘、砌尘、席尘、尘容、尘情、车尘、异尘、尘影、骑尘、尘案、幡尘、尘浊、浊尘、沙尘、尘沙、尘垢、垢尘、音尘、微尘、细尘、尘轨、尘冥、尘滓、尘雾、尘染、尘秽、尘矜、尘网、尘杂、尘罗、尘物、光尘、尘纷、流尘、秋尘、游尘、扬尘、尘缁、高尘、尘波、尘镜、后尘、尘衣、路尘、镜尘、罗尘。这种现象的出现一方面与诗歌数量增加、战乱频繁、城市发展等因素有关,另一方面又与道、佛的流行存在同步关系,后者是本文要着重探讨的问题。 得其所一而同焉,则四支百体将为尘垢,而死生终始将为昼夜而莫之能滑。(《田子方》) 凡人为一法,受尘自污,迷惑忧愁,没无端际……凡人为法,受尘自污,迷惑忧愁,没而无际。(13) 这是从仙界的角度俯瞰凡间,俗世之人被风尘所纠缠,争竞驰走而折损生命,哪比得上解脱登遐于仙境来得高远清静。尘世与仙界的对立成为杨羲诗中极力渲染的主题,彼此一浊一清,一忧一乐,构成仙界对尘世的召唤。 (11)王明:《抱朴子内篇校释》(增订本),北京:中华书局,1985年,第2~3、15、122、152页。 ③毛亨传,郑玄笺,孔颖达疏:《毛诗正义》,北京:北京大学出版社,2000年,第934页。 魏晋南北朝还有不少佛教僧人和信徒的诗作,或者与佛教直接相关的诗,同样存在以“尘”入诗的情形。身为僧人而引“尘”入诗的有:康僧渊《又答张君祖诗》、支遁《五月长斋诗》《咏怀诗五首》《咏利城山居》、史宗《咏怀诗》、释亡名《五盛阴诗》、释慧净《和琳法师初春法集之作诗》《杂言诗》、慧晓《祖道赋诗》。诸诗对“尘”的运用多与佛教以尘为喻有关,像康僧渊的“栖峙游方外,超世绝风尘”,史宗的“方当毕尘累,栖志老山丘”,释慧净的“唯有能仁独圆悟,廓尘静浪开玄路”等,都是很明确的例子。不管是要“绝风尘”、“毕尘累”,还是“廓尘”,尘都是指向纷扰浊乱的现实世界和世俗人生的喧嚣烦恼,表达的是对凡俗生活和欲念的规避。其他佛教题材的作品,“尘”的存在也是颇为明显的现象。王融《法乐辞》十二章属于佛教音乐,诗中“尘”即出现三次。谢朓《永明乐十首》有一首以佛教为主题,有句云:“实相薄五礼,妙花开六尘。”还有张翼《赠沙门竺法頵三首》、张野《奉和慧远游庐山诗》、王齐之《念佛三昧诗四首》、王融《努力门诗》、沈约《八关斋诗》《和王卫军解讲诗》、庾肩吾《北城门沙门》、王筠《和皇太子忏悔诗》、庾信《送炅法师葬诗》、阴铿《游巴陵空寺诗》、徐伯阳《游钟山开善寺诗》、江总《游摄山栖霞寺诗》、何处士《敬酬解法师所赠诗》《通士人篇》等,诗中“尘”影处处,诸如尘染、六尘、尘相、梵尘、四尘都带有鲜明的佛教色彩。 ①详参普慧:《中古佛教文学研究》,西安:世界图书出版公司,2014年,第118~119页。 ②孙敏强以对枚乘《七发》“蒙清尘,被兰泽”和曹植《洛神赋》“陵波微步,罗袜生尘”中“尘”的训释为基础,结合中国古代早期哲学著作将“尘”理解成自然元气的情况,以及屈原和宋玉辞赋描写美人的方式等,指出“尘”的运用是一个值得重视的问题。详参孙敏强:《“蒙清尘”与“罗袜生尘”新解》,《绍兴文理学院学报》2001年第2期。孙敏强:《充满诗意、灵性与光辉的“清尘”——“尘”的特殊用法举隅》,《浙江社会科学》2002年第2期。 总之,魏晋南北朝时期,道、佛与诗歌交汇互动,推动众多由“尘”组成的词汇、意象及其观念的流行,在中国思想史和诗歌史上形成一个充满喻意的“尘”的世界。 第一,道教题材的诗歌喜欢以“尘”入诗。最典型的例子莫过于《真诰》收录的诗歌。《真诰》是陶弘景编撰的道教上清派经典,“尘”字出现约五十次,多处见于诗中,以杨羲的诗歌最为集中。杨羲的诗基本是弘道的歌诀,内容和功用是宣扬道教的主张,透显出与“尘”相关的重要信息。杨羲较为强调“尘”的污浊与喧嚣,像“振衣尘滓际,褰裳步浊波”,“臭物薰精神,嚣尘互相冲”,“翻然尘浊涯,倏忽佳人庭”,“云勃写灵宫,来适尘中嚣”等(23),莫不如此。他还四次用到“风尘”一词,所取皆是拟喻纷乱的现实之义。杨羲对“尘”的污浊纷乱这类特点的注意,正映现出道教诗歌关于尘世与仙界的二元建构。《十二月一日夜方丈左台昭灵李夫人作与许玉斧》云: 说的是与其身在尘世,四处逃避臭秽,不如萧然于太虚,进入仙界。《十二月一日夜南岳夫人作与许长史》云: (22)《楚辞》中“尘”有九处,属于先秦作品的四次,西汉三次,东汉二次。《先秦汉魏晋南北朝诗》所录诗歌,汉代之前不见“尘”字,汉代《李陵录别诗二十一首》有两首出现“尘”,一般认为这组诗是假托李陵之作,不能确定为西汉作品。相和歌辞《孤儿行》有“面目多尘”句,杂曲歌辞《箜篌谣》和《古歌》分别有“上出作埃尘”与“流尘生玉匣”句,逯钦立将这三首乐府诗系于汉代,但究竟是汉代何时,目前尚无确论。汉代其他诗歌,时间明确的最早使用“尘”的是东汉中后期的李尤。东汉之前,“尘”虽已见用于诗歌,但还比较少见。 ⑥郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第616、714、97、268、663页。 薄入风尘中,塞鼻逃当途。臭腥彫我气,百痾令心殂。何不飚然起,萧萧步太虚。 另一方面,佛教传入中国及其在两晋南北朝的流行也极大推动“尘”的各种观念的形成与传播。普慧认为:“佛教入中国后,给这个词赋予了更多的宗教含义,把它视为与出世间的涅槃境界相对立的概念。”(12)佛教经典、僧人、信众都喜欢以“尘”譬喻和说法,常以“尘”拟喻某种情况的繁多和细微,或者将人间视为尘世,把世间的纷争和人的情欲等比喻为具有污染与遮蔽功能的“尘”。从东汉的汉译佛经开始,“尘”已屡为佛经所用,如东汉安世高译《佛说法受尘经》题中就出现“尘”。该经写佛祖指出人之所以“不得无上吉祥之道”,乃是因为像男女溺于欲望一样无法解脱,唯有不受染惑,才得觉悟。经云: 这是以“尘”比喻人的情欲。两晋南北朝十分流行的《维摩诘经》中“尘”频繁出现,用“尘劳”指说人间的拘役劳苦尤为显见——以《如来品》最为集中。西晋竺法护译《普曜经》也有“虽在尘劳皆来归命”(14)之说,尘劳之“尘”象征的就是污浊的世间。东晋释法显译《大般涅槃经》多次出现“远尘离垢,得法眼净”(15)之说,以“尘垢”喻指种种纷争和欲望。 ⑦《楚辞·远游》:“闻赤松之清尘兮,愿承风乎遗则。”清尘是指引人仰慕、尊美的行迹。同书《渔父》有:“安能以皓皓之白,而蒙世俗之尘埃乎?”用尘埃喻指世俗的污浊。这两篇都是深受道家思想影响的作品。 六情即是六根,是人认识世界的六种途径,它们相应的诸相即是“六尘”。《摩诃般若波罗蜜经·发趣品》谈到“菩萨不染爱”是“舍六尘故”(17),因为“六尘”会迷惑和遮蔽真性,所以应该摆脱其干扰。《金刚经》云:“不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”又说:“不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。若心有住,即为非住。”(18)谈的即是心不应被“六尘”拘执,而应无所滞碍。 (13)《大正藏》第17册,东京:大正一切经刊行会,1934年,第737页。 [内容提要]老庄、道教、佛教常以“尘”喻指无足轻重之物,用“尘”象征世俗社会,将世间的纷扰和人的情欲等拟喻为“尘”。它们在魏晋南北朝的流行,推动了由“尘”构成的各种词语和意象在诗歌中的大量运用,既使得诗歌的语言更加丰富,又拓展了诗歌的情志内涵。道家、道教、佛教与魏晋南北朝诗交汇互动,在中国思想史和诗歌史上形成一个充满喻意的“尘” 圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。 可见,先秦道家已自觉地在喻意层面上使用“尘”,确立以尘喻指无足轻重之物,以尘象征世俗社会及其污浊纷扰的思想。⑦这种思想随着老庄之学在魏晋的盛行而继续展开,王弼、郭象等在注解《老子》《庄子》时对此有所阐述,而像嵇康、阮籍等喜爱老庄的士人,在《答难养生论》《声无哀乐论》《达庄论》《大人先生传》等作品中也多次引“尘”入文,发挥老庄之意。 其他诗人以“尘”入诗抒写情理时,也多有体现老庄、道教内涵者。嵇康在《五言诗三首》中吟咏求仙之道,有句云:“何为秽浊间,动摇增垢尘。”这是用垢尘比喻人间的污浊,与仙境正相对立。石崇《思归叹》云:“舒篇卷兮与圣谈,释冕投绂兮希彭聃。超逍遥兮绝尘埃,福亦不至兮祸不来。”既明确以老聃为企慕的对象,又与《庄子》描述的浮游于尘垢之外的追求相一致。郭璞《游仙诗》说“高蹈风尘外,长揖谢夷齐”,以风尘喻指纷乱的俗世,表达个人希望摆脱其干扰的隐逸之思。同样以《游仙诗》为题,王彪之明确提出“远游绝尘雾,轻举观沧溟”的求仙之志。湛方生《诸人共讲〈老子〉诗》以讲论《老子》为题,抒发五千玄言对人心的启发,诗以“鉴之诚水镜,尘秽皆朗彻”结尾,点明玄理可以洗涤人心中的尘秽,以尘秽比喻躁动繁杂的世事。他在《秋夜诗》中还说:“拂尘衿于玄风,散近滞于老庄。”也是希望借助老庄玄理,涤除自身的沉浊滞溺之心。此类例子切实地体现道家、道教与魏晋南北朝诗以“尘”入诗之间的内在呼应。 (21)逯钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗》,北京:中华书局,1983年。本文引诗多出自逯氏所辑此书,该书翻检便利,为免繁琐,后文引诗凡出此书者,不再逐一加注。 萧氏父子地位显赫,他们进行佛事活动时,参与者经常奉命作诗。不少同题诗歌就是基于某次与佛教相关的活动而作,如萧子显《奉和昭明太子钟山讲解诗》、刘孝绰《奉和昭明太子钟山解讲诗》、刘孝仪《和昭明太子钟山解讲诗》都是奉和萧统《钟山解讲诗》而来;鲍至《奉和往虎窟山寺诗》、孔焘《往虎窟山寺诗》、王台卿《奉和往虎窟山寺诗》、王冏《奉和往虎窟山寺诗》都是奉和萧纲《往虎窟山寺诗》之作;庾肩吾《咏同泰寺浮图诗》、庾信《奉和同泰寺浮图诗》则是萧纲《望同泰寺浮图诗》的和诗,这些诗歌都有“尘”出现。此类诗歌是围绕萧氏的佛教活动展开,诗人本身是否信仰佛教不是问题的关键,根本问题是他们在被动的奉和之作中不约而同地以“尘”入诗。而且,大多是在佛教的语义中展开,如“虽穷理游盛,终为尘俗喧”(刘孝仪),“神心睠物序,访道绝尘嚣”(鲍至),“庶凭八解力,永灭六尘贪”(孔焘),“尘情良易著,道性故难缁”(王台卿),“法像无尘染,真僧绝名利”(王冏),“方应捧马出,永得离尘蒙”(庾肩吾),“庶闻八解乐,方遣六尘情”(庾信),莫不如此。其它像释智藏《奉和武帝三教诗》、庾肩吾《和太子重云殿受戒诗》、王筠《和皇太子忏悔诗》等,也是以萧氏为中心的佛教题材和诗,同样有“尘”出现。 下观八度内,俯叹风尘萦。解脱遗波浪,登此眇眇清。扰竞三津竭,奔驰割尔龄。(24) 与杨羲的诗相似,茅山道士周子良有《五仙诗五首》。这组诗以五位仙人降临茅山口授传诗的形式记录下来,诗中四次用到“尘”。分别是:“放彼朱霞馆,造此尘中僚。”“直造尘滓际,万秽浇我身。”“写我萧闲馆,游彼尘喧际。”“写此步尘秽,适彼超世君。”由“尘”构成的词都指向喧嚣污秽的世间,仙人则属于另一个世界,他们的降临只是有感于周子良求道的热诚,聊示接引之意。“尘”延续的是老庄的语义系统,同时也体现道教对与仙境相对的尘世的自觉营造。此外,像《真诰》所录许翽《郭四朝叩船歌四首》《梦诗》,以及见于其它著作的葛洪《法婴玄灵之曲二首》、曹毗《杜兰香作诗》、庾信《道士步虚词十首》《仙山诗二首》、佚名《马明生临去箸诗三首》《太真夫人赠马明生诗二首》《张丽英石鼓歌》等道教题材的诗歌,也都出现以“尘”构成的词语和意象。 《真诰》记有大量的诗歌,后文再做分析,这里先看《抱朴子内篇》的情况,该书数次在喻意与象征的层面上运用“尘”。例如:“吟啸苍崖之间,而万物化为尘氛。”“以荣华为秽污,以厚玩为尘壤。”“蹶埃尘以遣累,凌大遐以高跻。”尘氛、尘壤、埃尘都用以喻指世俗所在意和重视的对象,表示的是“庸俗之所贵,乃至人之所贱”(《论仙》),尘指向的是一种被否定的无足轻重之物。又如《释滞》:“况学仙之士,未必有经国之才,立朝之用,得之不加尘露之益,弃之不觉毫釐之损者乎?”以尘露表示微不足道。《论仙》:“英儒伟器,养其浩然者,犹不乐见浅薄之人,风尘之徒。”(11)风尘本意是风和尘,但这里却是喻指纷扰浊乱的世俗及其奔竞喧嚣。